Религия и религии

В традиционном индийском контексте карма и гьяна относятся к особым формам религиозной жизни ( «религиозной» — это для нас сейчас; для тех, кто этим занимался, то была просто жизнь). Карма означает выполнение круга обязанностей, предписанных Ведами; особенно проведение ведических ритуалистических жертвоприношений (ягья); результатом правильного отправления этих действий было будущее наслаждение благами жизни, в этом рождении и в грядущих. Карма есть нечто мирское; восхождение через карму на небо к полубогам приносит чувствам превосходное и длительное наслаждение, хотя в конце концов завершается. Культура кармы в Индии достигает своего апофеоза в школе карма-мимамсы, которая учила, что ягья сама по себе обладала возможностью осуществлять желаемые цели; она подчиняет даже благо. Гьяна, напротив, означает поиск освобождения, избавления от всякой кармы через отречение от всех желаний, прекращение всякой деятельности и полнейшее погружение разума в радикальную теологическую систему отрицания. Тем самым достигалось бы растворение личностного тождества в мистическом единении с неопределяемым Абсолютным Духом. Гьяна, таким образом, есть также нечто мирское, но в корне отличное: этот мир отрицается, как ложный, нереальный, или несуществующий, нечто, с чем у Абсолютного Духа нет никаких связей, ни причинных, ни онтологических. По крайней мере, в этом вся суть «адвайта-веданты», распространявшейся Шанкарой, мыслителем IX века, в котором культура гьяны находит свое наиболее полное «индусское» выражение. Ясно, что уровень гьяны возникает как реакция против кармы; бхакти, в свою очередь, стремится выйти за пределы обоих. Становится интересным то, как соотношение трех этих форм религиозной жизни демонстрирует поступательную диалектическую схему тезиса, антитезиса и синтеза. Уровень кармы воплощает в себе мирскую деятельность и погруженность в материальное имя и форму; гьяна антитетически отворачивается от мира и от деятельности в нем, ища освобождения в трансцендентном, понимаемом, как отрицание всякого имени и формы. Бхакти отвергает обе эти формы и синтезирует черты обоих.

На уровне бхакти есть «бездействие в действии» (акарма-никарма, Бхагавад-гита 4.18), иными словами, деятельность, выполняемая только в качестве того, что предлагается Богу. Поскольку преданный действует всецело по воле Бога, Бог является деятелем, и деяние, хорошее оно или плохое, не оказывает кармического воздействия, ибо, с материальной точки зрения, не происходит ничего. В бхакти, миром, покрытым панцирем чувственных объектов, не нужно ни наслаждаться, как в карме, ни отрицать его, как в гьяне, но всецело использовать его во служение Богу, который и является его настоящим владыкой и правителем. И в бхакти, в Абсолюте открывается, в дополнение к неопределимому безличному аспекту, встречаемому в гьяне, еще одна личностная черта, которая хотя и не имеет материального имени и формы, но обладает духовными или трансцендентными именами, формами, атрибутами и отношениями. Согласно вайшнавскому учению, неопределимый духовный свет, постигаемый последователями гьяны, есть сверкание, исходящее от трансцендентальной Личности Богосущности.

Тогда, с вайшнавской точки зрения, гьяна представляет собой предпоследний, не последний уровень духовного самоосознания. О неполноте гьяны говорит то, что она остается связанной с предыдущим кармическим уровнем. Отрицание находится в зависимости от того, что отрицается, для того, чтобы иметь хоть какое-то значение; поэтому одни отрицания не могут избежать относительности и достичь Абсолюта. И даже трансцендентное единство нельзя понимать просто, как противоположность разнообразию вещей: это абсолютное единство не может исключать, а должно включать разнообразие и несхожесть. Парадигма кармы, гьяны и бхакти в том виде, в каком она представляет из себя три фазы или три момента в диалектике духовного развития, находит себе применение за пределами отделенных форм индийской религиозной жизни, которая иллюстрирует их.

Все три формы в общем-то гуманны и можно видеть, как они проявляются в том или ином виде во многих культурах, будучи воплощены в многочисленных религиях и идеологиях. Разумеется, в основные религиозные традиции вплетены все эти три нити — карма, гьяна и бхакти. Например, каждая религия изобилует верующими, практика которых направлена первым делом на удовлетворение своих материальных желаний, и которые думают о божественном больше как о средстве, нежели чем о цели. Люди на этом уровне избегают контактов с истинным Богом бхакти, который предъявляет безусловные и окончательные требования; зачастую, они в открытую устраивают торг с пантеоном специализированных мелких божков, таких, как духи, святые и деваты, которые не столь грандиозны и заведомо более уступчивы и управляемы. Гьяна почти столь же широко распространена, как и карма. И это обстоятельство дает повод некоторым ее защитникам называть ее «извечной философией». И поскольку она является общей фазой духовного развития человека, можно было бы ожидать ее распространения. В этом случае даже неудивительно находить мощные проявления гьяны в таких преобладающих теистических традициях, таких как христианство и ислам. Там мы достаточно часто находим как случаи серьезного выражения теологической концепции отрицания (апофактическая концепция в теологии или via negativa), так и регулярное возникновение мистики подобной Майстеру Экхарту или Аль-Халладжу, (который даже предавался самообожествлению). Уровень гьяны наиболее очевиден для нас в «религиозных» контекстах, как, например, такие: гибкая критика гомеровских Богов или буддийский бунт против культа ведической ягьи. Но примером к парадигме может служить и «светское» идеологическое развитие событий. Например, историческое движение, которое мы называем просвещением, может пониматься как момент мощного проявления культуры кармы. Цель кармы — достижение материального благосостояния путем завоевания, контроля над природными процессами. Это и было, конечно же, самой сутью идеологии просвещения: главный символ веры гласил, что достижения Ньютона в физике могут и должны быть расширены в соответствии с программой до тех пор, пока вся природа — в особенности человеческая природа в ее психологическом, социальном и политическом проявлениях — не станет подчиненной рациональному («научному») управлению и контролю. Ответное действие не заставило себя долго ждать, и ступень гьяны проявилась в форме контр-просвещения ( а затем вызрело в романтическое движение) с его чрезмерным восхвалением интуиции, холизма, органицизма, мистицизма и т.д. Борьба между идеологиями Просвещения и Контр-просвещения продолжает и сегодня оформлять культурную динамику Запада. Контр-культура 60-х была просто новым воспроизведением контр-просвещения, чей дух не сломили годы рационального, научного и социального прогресса. Возникновение контр-культуры удивило и встревожило только тех, кто считал, что им удалось установить методы эмпирической науки, как единственно прочный метод познания и отвергнуть все то, что было этому методу недоступно, как лишенное жизненности и значительности. А контр-культура вовсю сегодня продолжает существовать в виде «Движения новой эры» или «Аквариумного заговора». Прогрессия карма-гьяна-бхакти делает понятным возникновение МОСКа в пределах контр-культуры. Уйдя из «приличного» общества в контр-культуру, а затем, из контр-культуры в МОСК, эти «дважды отверженные» ученики Прабхупады сами пережили диалектическую духовную прогрессию, и каждый их уход, если можно так сказать, перенес их через один дефис. Прабхупада представлял бхакти, как исполнение этой прогрессии, и его критика кармы и гьяны были полны личных откликов для большинства из тех, кто стал его учениками. Он давал им истину. И, таким образом, они не «обращались» в «религию». Термин исходный. Категории неприменимы. И поэтому они не считают людей вне МОСКа, исповедующими другую «религию». Как говорил Кришна: «Каждый следует Моему пути», — и этот путь наверх пролегает через различные проявления кармы, гьяны и бхакти. Люди располагаются на разных участках этого пути; кто-то движется с трудом; другие быстро идут вперед. В принципе, любой человек — в МОСКе или нет, исповедующий или не исповедующий какую-либо религию, должен оцениваться просто как личность, и по тому же самому критерию, по которому вы оцениваете себя: по близости к чистому бхакти.

Однако, можно возразить, что МОСК в конечном счете является «миссионерской», «активно обращающей в свою веру» организацией. Разве мы в МОСКе не занимаемся активным поиском новообращенных, и разве эта наша активность не подразумевает нашу собственную убежденность в том, что наша организация лучше остальных? Надежда МОСКа состоит в том, чтобы научить людей тому, что чистое преданное служение — есть наивысшая цель жизни, и дать им средства к тому, чтобы заниматься им. Положительное влияние, которое оно может оказать двояко: люди могут стать членами МОСКа и практиковать преданное служение; или люди могут осознать природу и важность чистого бхакти и стремиться к тому, чтобы заниматься им в рамках другой исторической традиции. Бхакти обучают в любой традиции, но до сих пор я не встретил ни в одной традиции, кроме гаудийа-вайшнавизма, такого светлого аналитического размышления над духовным опытом, который столь точно определяет бхакти и отделяет его от элементов кармы и гьяны, также как и столь ясного и последовательного усилия развить это очищенное бхакти. Я лично убежден в том, что многие христиане, например, могли бы извлечь пользу из этого анализа, и для этого им не пришлось бы переставать быть христианами. Они скорее могли бы разработать ресурсы своей собственной традиции, следуя чистому бхакти, и тем самым становясь даже более преданными и духовно продвинутыми христианами, ибо даже во многих истинных религиозных традициях теологическая концепция отрицания скомпрометировала и извратила бхакти. Бог, которого восхваляешь, может быть личностью. Но Бог, о котором размышляют, постепенно лишается всех личностных черт, из-за использования абстракции и отрицания.

Влияние гьяны в теологии приостанавливает и препятствует естественному развитию настоящего бхакти. Тогда как бхакти побуждает нас восхвалять Бога не переставая, гьяна говорит нам, что одно лишь молчание имеет силу и превосходит голос прославления и молитвы. Гьяна предполагает, что язык возникает здесь в нашем взаимодействии с объектами этого мира, и он не наделен способностью взаимодействовать с трансцендентным. Когда мы открываем рот для разговора о божественном, он хлопает, как туго натянутая резиновая лента. Такие идеи являются банальностью в теологии, но с точки зрения бхакти они не верны. Бхакти понимает, что язык, передающий имена, формы, атрибуты, деятельность и т.д. трансцендентной Личности, возникает не в этом мире. Бог есть происхождение всего, и изначальное применение языка — это восхваление, прославление и предложение молитвы Богу. Служение Богу есть правильное и изначальное применение всего. Забывая Бога, мы искажаем язык, вступая во взаимодействие с чувственными объектами этого мира. Но когда Бог открывает себя и передает это откровение на вдохновенном языке и посредством его, тогда язык восстанавливается до уровня своего изначального использования. Речь трансцендентна, и ее необходимо принимать со всей серьезностью. А следует ли ее принимать, как все всегда беспокоятся, — буквально? Рупа Госвами отвечает на этот вопрос, что наш материально загрязненный ум и чувства не могут постичь качества мира трансцендентного — качества имен, атрибутов и всего того остального, что принадлежит Господу. Только когда наши чувства — начиная с языка — очистит преданное служение, тогда они смогут понять имена Господа, Его атрибуты и т.д.

Таким образом, этот язык, который описывает Бога, должен пониматься буквально, но в нашем обусловленном состоянии, и при том, что наш ум и чувства насыщены вожделением, жадностью и гневом — мы не способны понять буквальный смысл. Даже несмотря на то, что наши мирские значения искажены и размыты, язык остается настоящим и весомым. И несмотря на то, что мы не можем постичь тот язык, которым пользуемся, мы должны использовать его непрерывно, ибо это применение очищает наш ум и чувства, приводя нас к полному пониманию того, что мы говорим.

При помощи подобных «несектантских» аргументов МОСК стремится способствовать оживлению и взращиванию чистого бхакти в любой традиции. Однако многие побоятся того, что такое взращивание бхакти как раз в наибольшей степени повредит экуменистическому духу, ибо теологическая концепция отрицания гьяны широко пропагандировалась, как ключ к межрелигиозной гармонии, и даже единству, в то время как на бхакти, с его понятийно специфическим объектом поклонения, зачастую накладывается ответственность за сектантскую исключительность и враждебность. Вероятно, наиболее серьезное обвинение от лица негативистской теологии выдвигалось апологетами «адвайта-веданты» (часто все еще представляемой, в качестве нормативного «индуизм»). Но мы должны учитывать, что «адвайта-веданта» «решает» проблему религиозного плюрализма и многообразия при помощи хитрости: убирая ее из онтологии. Только до тех пор, пока Абсолют будет являться предметом незнания, говорит Шанкара, до тех пор к Нему будут применяться категории преданного, объекта предания и тому подобные.

Когда возникают знания, эти и все другие разделения и различия исчезают, ибо все они несущественны и проистекают только лишь из-за невежества. Современные приверженцы этой точки зрения стремятся соединить метафизику Шанкары с недавно возникшими видами социального и культурного релятивизма, что неизбежно приводит их к принятию практически всех форм религиозной жизни как одинаково эффективных. Зачем же с возмущенным видом разбираться среди иллюзий? Все поднимается с распростертыми объятиями, но только лишь затем, чтобы в конечном счете, это все в равной же степени и отринуть. В отличие от гьяны, бхакти не принижает ценности индивидуальности, своеобразия и относительности, как таковых. Конечно, они находятся здесь, в этом мире, поскольку существуют изначально. Для бхакти Бог, индивидуальные души и отношения между Богом и душами вечны, непреодолимы, и в высшей степени реальны. Бог поддерживает постоянные, все время развивающиеся любовные отношения. Он различным образом раскрывает себя согласно природе отношений. «Как каждый предается Мне, так Я ему и воздаю»: это «как» в стихе относится не просто к разнице в степени предания себя и откровения, но также к разнице в роде отношений. Другими словами, своеобразие и относительность в религии не обязательно проистекают от случайных материальных условий. Это идет от самого трансцендентного. Личностность есть социальная обусловленность; она составлена из взаимоотношений. Мы должны быть личностями. Мы состоим из личностных взаимоотношений: каждое отношение побуждает проявиться в какую-либо сторону нас самих, которое иначе осталось бы не узнанным. Так оно и с Богом, который вступает в бесчисленное множество отношений. Взаимоотношения, которые мы можем поддерживать, не жертвуя своей внутренней целостностью, ограничены; но Бог может в принципе сочетать безграничную органичность «я» с безграничным числом отношений. Каждое взаимоотношение обнаруживает что-то новое в верховной Личности. Таким образом, персоналистическая теологическая концепция бхакти признает в религиозном своеобразии положительное духовное значение. Для утверждения истинного религиозного опыта, где бы он ни имел место, вряд ли необходимо подменять преданность умозрением, а личностный Абсолют на безличностный. Нам не нужно распространять онтологические идеи пустоты, чтобы выглядеть вольнодумными, широко мыслящими и терпимыми. Если сектантская нетерпимость некоторых религиозных общин является на самом деле следствием их персонализма, то это скорее из-за того, что его слишком мало, чем слишком много. Таким образом, МОСК предлагает свое видение межрелигиозного согласия и единства на платформе бхакти. Разумеется есть и другие традиции, такие как нетеистическая «адвайта-веданта», которая также стремится последовательно подчинить бхакти гьяне — наиболее заметно это делают буддийские традиции. Можно возразить, что представленная здесь точка зрения со всей очевидностью является враждебной к таким традициям, и поэтому не столь свободомыслящая, как хотелось бы. С другой стороны, точка зрения, которая систематически относит Бога, преданного и их взаимоотношения к разряду мира иллюзий, могла бы быть в свою очередь расценена враждебной по отношению к бхакти. Вайшнавская теологическая концепция в любом случае принимает, что Абсолютная Истина имеет как имперсональную, так и персональную характеристику, поэтому духовные достижения тех, кто занимается различными видами гьяны, не отбрасываются, как нечто ложное. Тогда только преданные МОСКа выдвигают возражение, когда люди, на основе такого опыта распространяют философские воззрения, враждебные по отношению к Верховной Личности. Разумеется, экуменистическая теология бхакти МОСКа не завершается просто разногласиями. Но она, по крайней мере, достигает следующего: она не признает существенной разницы между вне- и внутрирелигиозным обсуждением, дебатами или диалогом. Мы можем не соглашаться и спорить, и жить при этом, как одна семья.



Один комментарий к “Религия и религии

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *